蔣昊：客觀的瞭解與生命的相應——論晚期牟宗三的哲學詮釋觀
蔣昊，安徽黃山人，浙江大學哲學博士，現爲廈門大學哲學系助理教授，研究領域爲當代新儒學
對於牟宗三哲學研究來說，其爲學方法、詮釋路徑是一個獨具價值的論題。儘管牟宗三未對西方詮釋學有過直接探討，但在其求學之時，便表現出與衆不同的讀書之道，而這種讀書之道隨其學思的開展而愈發醇熟，不僅在哲學的詮釋、建構工作裡留下印記，更凝結在晚年的專題化討論當中，透出獨特的詮釋觀。牟宗三在66歲出版的《現象與物自身·序》中提出的 “依語以明義”與“依義不依語”，可謂其詮釋觀的成熟表達。這篇“序”及其更晚的文獻，尤其是《晚期文集》中的相關篇章是本文討論的主要依據，而包括《五十自述》在內的略早的文獻，也可作爲了解牟宗三晚期詮釋觀的輔助線索。
在牟宗三詮釋方法的討論中，一個核心議題便是對他援用西方哲學尤其是康德哲學與中國哲學對照而觀這一做法的評價。不少學者對此提出了批評與質疑，而牟宗三的詮釋是否符合康德的原意，是他們檢視牟宗三方法論的重要標準。對此，李明輝接續了牟宗三對康德“歷史知識”與“理性知識”的討論，結合當代詮釋學的理論資源梳理牟宗三的詮釋觀，並有力地指出：“這些批評和質疑泰半缺乏方法論的反省，而可借牟先生底詮釋學原則予以化解”，鄭宗義也從牟宗三的原話中提煉出“知識”、“思辨”、“感觸”三個概念，對其方法論觀點進行了系統的梳理。而西方詮釋學尤其是“詮釋學循環”這一概念的資鑑，是兩位學者的共性。
中國哲學的當代建設，不可離開西方哲學而閉門造車，而李文、鄭文所澄清的問題在於牟宗三對西方哲學的援用是否做到了“好”與“深”而不是“壞”和“淺”，要做到前者，不僅需要“對西方哲學傳統必須有深入和廣譜的瞭解”，“更需要對中國哲學傳統本身有深入的瞭解”。若我們注意到牟宗三自己的說法，不難發現，“文獻路徑”、“客觀的瞭解”是他一再強調的。另外，通過他以《心體與性體》、《才性與玄理》、《佛性與般若》爲代表的中國哲學詮釋著作中大量疏解的寫法，足見牟宗三所做的“客觀的瞭解”的工作，也足以爲他在正面、積極意義上的“援西入中”提供基礎和保證。
除了“客觀的瞭解”之外，牟宗三還在很多地方提到了生命或性情的相應，類似的表達還有“感觸”、 “見”等，這是除了語言、概念之外，瞭解哲學義理的另一至關重要的條件。牟宗三對此概念並沒有展開解釋，學者們對此雖有提及，卻很少重視，李明輝將此處的“生命”解釋爲“詮釋底另一項主觀條件”，而鄭宗義對“感觸”進行了細緻的分析，但他不認同“感觸”可以作爲一種方法與標準。筆者認爲，點明“感觸”難以作爲一種方法當是卓見，但將其稱爲“標準”是否爲牟宗三的“一時不察之語”，則有待商榷。
本文第一部分將解釋“依語以明義”階段所謂“文獻路徑”的含義，通過援引以施萊爾馬赫爲代表的整體與部分的“詮釋學循環”解釋牟宗三所謂“文獻”與考據、歷史路徑的區別；第二部分指出“依義不依語”顯示出詮釋者生命境界的提升，可通過伽達默爾揭示的詮釋者與文本的“詮釋學循環”予以澄清，並引出“感觸”、“見”或“生命的相應”的重要意義；在此基礎上，第三部分着重論證“感觸”、“見”或“生命的相應”何以成立爲一種詮釋標準。
一、整體與部分的循環——“依語以明義”中的“文獻路徑”
牟宗三在《研究中國哲學的文獻途徑》一文中，開篇即與西方哲學相對照，點出中國哲學走文獻路徑有何特殊意義。首先需知“這樣說並不代表西方學哲學的人，就不念書”，而是在西方哲學原本就具有系統性的前提下，學西方哲學者主要“看這一系統是要解答一個什麼問題，這解答是否能令人滿意，有沒有可批評的地方”，此即“邏輯的進路”。相較之下，中國哲學則給人以“這裡一句，那裡一句，零零碎碎”的印象，不僅從西方人的角度來看很難了解，對於中國人來說，也具有了解的難度：即便是較有系統性的“《告子上》篇，兩千多年來，中國人不能夠充分的瞭解之”。因此，所謂“由讀文獻而往裡面入”，是與“邏輯的進路”相對照而顯的方法。這也就意味着對於中國哲學的瞭解，不能過早立系統、下評判，當在瞭解“是什麼”這一過程上着重下工夫，此即“依語以明義”的階段。
雖然牟宗三提出的“文獻路徑”是在與西方哲學相對照之下的研究中國哲學的方法，而事實上，牟宗三本人在瞭解西方哲學時亦採取“文獻路徑”，這與所謂“邏輯的進路”並不矛盾。他在早年學習邏輯學時，不僅“一個命題一個命題去抄寫、演算”，還時時“體會它的意義”。若縱觀其早期代表作《邏輯典範》，便不難發現，對種種邏輯系統的摘錄和解析佔了很大的篇幅，這與他疏解中國哲學文獻的方法是很相近的。不僅如此，牟宗三後來對康德、維特根斯坦等哲學巨匠之思想的處理，也是建立在對他們的原著進行整本翻譯的基礎上才進行的。因此，所謂“文獻路徑”當具有更普遍的方法論意義。
另一方面，“文獻路徑”又當與“歷史的路徑”和“考據的路徑”相區分。首先，牟宗三提出了文獻範圍的問題：對於學哲學的來講，應“最重思考，不能再是雜而無統、雜七雜八的知道許多東西”。而對於那些最核心的文獻來說，以四書爲例，除了《大學》有一些版本問題之外，《論語》、《孟子》、《中庸》“用不着許多校刊、訓詁”，但即便對這些文句看似簡單的文獻，一般人的理解是很差的。他還舉了考據學者花了大力氣識字卻無法識句，因而讀不懂文獻的事例說明此問題。在“文獻路徑”與考據學“訓詁明而後義理明”二者的區分上，李明輝進行了言簡意賅的說明：
以今天的語言來說，這種說法的盲點在於不瞭解“詮釋學循環”之必要性，而將“理解”視爲單向的機械式過程。反之，牟先生所說的“文獻途徑”則是建立在“文字訓解”與“義理詮釋”底循環關係上。
“文字訓解”在牟宗三那裡也非全然無意義，他曾在回答儒家經典在未來註釋之方向時，將“通曉章句，此須有訓詁校勘的根據”作爲第一步。但是，這裡的“訓詁校勘”在實踐上並不一定是優先的——對作爲“部分”的文字的理解，往往和作爲“整體”的語句、段落乃至大的思想背景構成整體的循環關係，“理解”在其中一體呈現。這便是現代詮釋學的睿識。早在施萊爾馬赫那裡，便提出“理解的特點是把所要理解的各個部分放在整體的關係中，纔出現了理解。”鄭宗義曾援引勞思光“特殊語言”與“常用語言”的區分進一步說明這種整體對部分的意義：語言在實際運用中存在諸多個性化用法，哲學家又“往往會賦予常用語言以新義”，這就決定了“詮釋者進入經典時不僅不應掉以輕心地僅依文字的規範化意義來解讀，相反必須通觀全文來揣摩箇中一言一語的意義。”施萊爾馬赫又指出：“在實際理解過程中，理解又總是從作品的部分開始入手”。這樣一來，若以邏輯上的先後關係看待整體與部分，勢必會遇到矛盾。所以，整體與部分當是一個循環的整體，在實際的理解過程中往往表現爲“頓悟”現象。用早已關注到西方詮釋學成果的錢鍾書的話來說，便是“積小以明大，而又舉大以貫小；推末以至本，而又探本以窮末；交互往復，庶幾乎義解圓足而免於偏枯”。
這種整體與部分的“詮釋學循環”，在牟宗三那裡落實爲：以“文句”作爲基本單位，紮紮實實地理解其意思是什麼。其實在早年，牟宗三就已意識到“文章”與“文字”的異質性，真切體會到了二者“各成一機括”。通過他晚年的表述，又可見這種以文句作爲基本單位的方法，是非常平實的：
一忌浮泛，二忌斷章取義，三忌孤詞比附。須剋就文句往復領會，可通者通之，不可通者存疑。
在回顧自己的學思經歷時，牟宗三也頗爲語重心長地說：
凡做一件工作，要順自然的趨勢，正所謂水到渠成，就是這個意思。做工夫不能心急。好像現在你們按期交論文，是不行的，要了解是一個浸潤的過程。既不能急切，也不可使氣，更不可爭勝，這要平心從容，慢慢地來；一旦成熟，你們就毫不費力的寫出來了。
以上，牟宗三所提倡的紮實的文本功夫可歸於他所說的“依語以明義”的過程，其間表現出一種整體與部分的“詮釋學循環”，這一層循環也是以往學者用以分析牟宗三詮釋學的主要內容。然而，牟宗三的詮釋觀還有“依義不依語”的一層，其詮釋學含義當不限於整體與部分的循環了。
二、詮釋者與文本的循環——“步步參透”後的“依義不依語”
“依語以明義”的文本功夫不僅僅是知識的瞭解，在牟宗三看來，更重要的是“通過其名言而期望把我們的生命亦提升至理性之境”。牟宗三便是這一提升過程的親歷者，他將其表述爲“步步學思，步步糾正，步步比對，步步參透”。一旦達到此境，再讀文本，便能獲得從名言中無法直接得出的東西。這便進入“依義不依語”的階段。所謂“依義”，是指在進行了充分“依語以明義”的功夫後：
如是，其大端義理自現。一旦義理浮現出來，須瞭解此義理是何層面之義理，是何範圍之義理，即是說，須瞭解義理之“分齊”。分者分際，義各有當。齊者會通，理歸至極。此而明確，則歸於自己之理性自在得之，儼若出自於自己之口……
可見，讀者在文本中得出“義理”，並“歸於自己之理性”，是“依義”的條件。而“歸於自己之理性”何以可能？又爲何“不依語”呢？首先，作爲哲學家的文本作者如康德，他們種種有洞見的主觀表述都應視爲客觀問題：
如果那只是他個人主觀的、一時的靈感，有誰能猜測它呢？如果它是一個客觀的問題，縱使是最高的而又是最根源的，亦須有義理以通之；縱使是發自於他個人的見地，我們亦須把它當作一個客觀問題，依學問底途徑以深切著明之。
既然是客觀問題，那麼其他個人、其他文明也自然有可能在另一種主觀心境中，以另一種方式涉及，而此問題也不再滯留於某一人某一時的名言之中。再進一步，便可通過某一客觀問題的另一種或幾種主觀表達，來反觀此一種主觀表達的意義與限制：
這除根據中國的傳統，是很不容易看出這洞見底重大，亦很不容易看出康德的輕描淡寫之不足夠。
我們習於範疇、法則、邏輯、數學、理性，這些莊嚴名詞日久，以爲凡此皆與識心之執根本無關。實則一與智的直覺相對照，顯然可見出它們皆是認知主體之所發，仍是屬於識心之執之範圍。如果智的直覺只屬於上帝，則說它們屬於識心之執，這尚不足以引起人之注意，或根本不能爲人所想到。若在我們人身上開出自由無限心，由此無限心即可開出智的直覺，則一經對照，頓時即可充分而顯豁地顯出那些莊嚴的東西實只屬於識心之執。
在中國傳統中，“物之在其自己”這一客觀問題由“我們人身上開出自由無限心”的主觀表達得以呈現，由此便能顯出處於西方傳統的康德在此問題上之限制。於此，牟宗三作爲詮釋者，他對於康德文本的關係就不僅僅是在文獻的整體與部分的循環中獲得什麼知識，更有一番自信和把握來對文本提出批評。而這一詮釋過程，同樣是“客觀的瞭解”的應有之義，它突破了特定文本表達的主觀限制而直逼客觀問題，正如李明輝所說：“他以‘客觀’一詞所表示的，與其說是‘合於文本（Text）底原意’，不如說是‘合於理性底根據’”。
對於“依義不依語”，鄭宗義依然解讀爲整體理解對部分理解的意義。這應是將人的理性視爲一個更寬廣的“整體”，以此獲得特定哲人之文本文意的理解。這固然不錯，但在牟宗三那裡，從“依語以明義”到“依義不依語”更含有一番爲學次第的意思，所謂“依義不依語”應當是生命得以“動轉”的結果：
然必須工夫到，始可語於“依義不依語”……我們通過其文獻而瞭解之，即是通過其名言而期望把我們的生命提升至理性之境。如果自己的生命根本未動轉，於那客觀的義理根本未觸及，焉得動輒說“依義不依語”耶？
而“依語以明義”何以動轉生命，以至於“將生命提升至理性之境”呢？牟宗三並未展開。在此，不妨援引伽達默爾所揭示的另一種意義的“詮釋學循環”予以解釋。這種詮釋學循環的基本單位不再是整體與部分，而是詮釋者與文本。
簡單來說，這種“詮釋學循環”是詮釋者在其“前見”與文本進行不固執己見的開放性往復中，逐漸調整、修正自己的“前見”，進而達成共識，即形成“視域融合”。其中，詮釋者作爲文本活動的主體，其“前見”的調整、修正當是詮釋學循環中的核心。伽達默爾強調“一切理解都必然包含某種前見”，甚至指出：“個人的前見比起個人的判斷來說，更是個人存在的歷史實在”。而理解活動，也不限於文本活動而關聯於人的整體存在，海德格爾便是在生存論意義上討論“先”結構的問題，他說：
“先行具有、先行視見及先行掌握構成了籌劃的何所向。意義就是這個籌劃的何所向，從籌劃的何所向方面出發，某某東西作爲某某東西得到領會。
一切解釋都活動在前已指出的‘先’結構中。對領會有所助益的任何解釋無不已經對有所待的東西有所領會。”
“前見”不限於文本活動的更爲普遍的生存論意義，爲“先結構”概念所表示。而在詮釋學循環中，作爲人的存在方式的“前見”才能在往復中獲得“修正”、個人的生存狀態得以真實觸及。於是，伽達默爾的詮釋學循環自然透出一“教化”與“倫理”維度：理解或詮釋者在與文本的“視域融合”中，“也將其他理解者（筆者按：在此，中國傳統中經典的註疏可作爲一典型代表）的意見與想法也包容進來，從而厚植文化的深度與擴展其廣度”，對於理解者來說，這無疑是一種“自身朝向更完善境界的歷練過程”；對於被理解者來說，其意義也由此得到豐富，而文本，尤其是經典背後的歷史文化，也恰恰是“籍由永不間斷的、處於詮釋者與被詮釋者之間的詮釋學相遇與發生而得以厚植其深度”。前者是個體的功夫修養，後者則涉及“文脈”的傳承與疏通。這二者，無疑也是牟宗三在文本詮釋背後更爲看重的東西。儘管正如鄭宗義所指出的：牟宗三繼承了儒家的基本立場，他常說的“復見聖人之心、妙契於千載之上”與伽達默爾偏向於具體生活處境的立場有一定傾向上的不同，但牟宗三無疑也具有強烈的歷史意識，他說自己一生從事的哲學事業，就是“通過歷史上某某人的理性思考的結果，再經自己的消化而轉化爲自己理性的思考”，而此訓練的意義在於爲時代“放光”，也在於“疏通中西傳統文化生命而復甦之，以重開文運。”這一強烈的歷史文化意識，自然是不與“聖人之心”相矛盾的。這也是牟宗三“生命的學問”的應有之義。下文將重點討論的“生命的相應”，便應放在“疏通中西傳統文化生命”的底色上加以理解。
綜上，“依語以明義”與“依義不依語”的關係不單單是部分與整體之循環，更代表了不同的爲學次第，從中反映出生命境界的高低。而所謂“生命”，便涉及鄭宗義的另一個重要判斷：牟宗三“如現代詮釋學般將理解由方法論的層面移入存有論的層面。”
三、整詮釋中的主體性標準——“感觸”與“生命的相應”理思路
鄭宗義所說的存有論層面，在牟宗三這裡，除了“生命的相應”，還被表達爲“感觸”或“見”。然而，鄭宗義在指出這一點的同時，卻不認可“感觸”是一種“方法”或“標準”，認爲它們是“理解的主觀條件”，也是“左右理解的一種限制”。
點明生命感觸不能作爲一種方法，筆者認爲實是卓見，但同時認爲牟宗三將其作爲標準也是“一時不察之語”，則於意未安，且這一判斷勢必讓牟宗三詮釋觀的存有論意義不顯。察諸鄭文，可見“感觸”難以成爲標準，其要害在於將“感觸”定位爲“主觀”，以及由之而來的“多元主義”解讀：
顯而易見，生命的感觸作爲理解的條件是主觀的。這跟文獻與思辨兩條件相比較就更加清楚。
你選擇傾心於哪一家哪一派的哲學，最初考慮的或許是該哲學主張的理論效力和理論困難等……然而畢竟沒有一套完全沒有理論困難的哲學；否則它就可據稱爲真理了。所以最終你便會發現你之所以甘願爲某一哲學的理論張目，爲其理論困難辯護，只是因爲該哲學思想跟你的實存生命有相應有感通。甚至反過來說，你的生命感觸實際上在你選擇接受哪一家哪一派前已悄悄地在發生引導作用了。
由此可見“生命感觸”在個體進行理論選擇時的作用，只要這一層底色存在，其結果便是“當解釋者帶着他獨一無二的生命感觸進入理解時，理解也在它（客觀恰當）的範圍內爲其解釋者打開了多元的大門。”
然而，正如上文所述，“生命的相應”在牟宗三那裡涉及“疏通中西傳統文化生命”這一極具使命感的表述，是詮釋者應做的努力。從牟宗三的其他表述當中，我們的確可以看到，“感觸”、“見”與“生命的相應”是一組有價值意味的詞，頗受重視。比如，牟宗三曾明言“生命的相應”是“客觀的瞭解”的條件：
所謂“客觀的瞭解”，細言之，比如說讀先秦儒家，就好好正視它如何形成，裡面基本義理是什麼？這種屬於哲學義理的瞭解是很難的，瞭解要“相應”，“相應”不單單靠熟讀文句，也不光靠“理解力”就行。文句通，能解釋，不一定叫做了解。此中必須要有相應的生命性情……
不僅如此，牟宗三還往往以“不相應”批評很多有才華與思想力的古今學者，如他在肯定王弼的玄思的同時，也直言不諱“王弼注《易經》是根本不相應的”，甚至是“沒有價值的”。
當然，“相應”在用作批評的同時，也爲被批評者留有餘地，這固然暗含了一種選擇適合自己的研究方向的意思，鄭宗義的解讀，可視爲牟宗三以後學者在方法論上的一種發展。在此過程中，也可將牟宗三的很多獨斷說法予以進一步分析，使其向“理一分殊”或多元主義的方向開拓。但“生命的相應”所具有的高低好壞的含義，卻更符合牟宗三對此類概念的最初使用。
如果說牟宗三對“生命的相應”這一概念的使用還主要限定在中國哲學的話，“感觸”則有開出更廣泛意義的可能性：
熊先生每常勸人爲學進德勿輕忽知識，勿輕視思辨……知識與思辨而外，又謂必有感觸而後可以爲人。感觸大者爲大人，感觸小者爲小人。曠觀千古，稱感觸最大者爲孔子與釋迦……
“大人”“小人”之分，便是對人格境界的直接判定，而不限於個體對其相應學問的選擇問題。這種對“人格價值層級”的感受，在牟宗三初遇熊十力時，可謂對前者的“當頭棒喝”。由此，我們不難推斷，無論是“生命的相應”，還是“感觸”，亦或是略加籠統的“見”，所代表的不僅僅是多元的“主觀性”，更有一番價值層級的意味。同時，它們又完全可以作爲一種“高境界”的“前見”，成爲一種“標準”而對文本進行判定。比如在判斷某些沒有“上下文的文氣”的儒家典籍時，牟宗三說“這個時候就以全部儒家的義理作它的文氣”。而對“全部儒家的義理”的把握，便絕不是單單“文字”與“邏輯”所能做到的，“大人”之“感觸”必不可少。
“人格價值層級”雖然難以量化並通過一種普泛的文字形式讓所有人領會，但是，在牟宗三乃至衆多中西傳統學問當中，這又是一個自明的具有客觀性的概念。而這種客觀性，是系屬於“主體性”的。牟宗三自己曾以“客觀的主體性”一詞表示儒家以“仁”爲核心的種種觀念，“主體”表示它不與具體的個體相離，而“客觀”不同於“外在的對象”，它是由“普遍性”來規定的。與此相對，“主觀的主體”則只屬於個體而不具有普遍意義，牟宗三以“心理學的主體”爲其代表。而“客觀的主體性”也意味着，存在着不離主體的客觀性，這種客觀性直接對應於牟宗三所言“內容真理”：與以科學知識爲代表的“外延真理”不同，它離不開“主觀態度”，但“進一步當該說，它不能脫離主體性（subjectivity）”，“雖然系屬於主體，它既然是真理就一定也有相當（筆者按：“相當”指相應於內容而非外延）的普遍性”。
“感觸”之所以能成立爲一種標準，正在於上述“主體的普遍性”或“客觀性”之存在，更重要的是，這種普遍性、客觀性落於不同個體身上，不僅具有多元性，還具有多與少、優與劣的區別。以“仁”爲例，它固然是普遍的，但在每一個個體身上會有不同的呈現，這種呈現既有根據不同個體境遇而帶來的“多元”的一面（如《論語》中不同學生問“仁”，孔子會予以不同的回答），更有多寡之別、高低之判，這便是諸如“大人”、“小人”、“君子”、“聖賢”等表示人格階位的概念所以成立的條件。不僅如此，傳統儒者能在心性上指點後學，教其做仁人，恰恰體現了一個基本預設：德行較高者可以據其“仁”看出德行較低者的問題，而這些問題難以爲德行較低者時時自覺，因而才需要“指點”。這就意味着，“仁”之呈現的充分程度不僅是判斷不同人格階次的依據，也直接決定了“仁”自己作爲一種判斷“標準”，在不同境界階位的個體那裡，能在多大程度上呈現自身。
“感觸”作爲“標準”，又恰似藝術領域的“鑑賞力”。如一位聲樂初學者在演繹作品時，音準、節奏都沒有硬傷，但音樂家也完全可以判斷出他（她）的演繹沒有美感，而美感之判斷從何而來，便繫於音樂家的鑑賞力，是難以直接說明的。不僅如此，即便是音準這一看似硬性的標準，也需要長期訓練才能逐漸把握，初學者自認爲很準的音，在專家看來仍有不準之處的情況也很常見。另一方面，此鑑賞力雖繫於具有主觀性的主體，但初學者們若經過長期訓練而達到“專家”的水準，那麼這種評判標準便向他們敞開，成爲“專家”當中不待言說的共識了。
綜上，“依語以明義”與“依義不依語”作爲牟宗三詮釋觀的基本概念，不僅具有方法論的意義，更具有存有論的關懷。這兩個概念帶出的爲學次第與人生境界問題，頗能反映牟宗三與傳統儒學的一脈相承之處，集中表現爲“感觸”、“見”和“生命的相應”這一組概念。而通過牟宗三所揭示的具有主體普遍性的“內容真理”，可將這組概念確立爲理解或詮釋的“標準”，讓牟宗三詮釋觀中的存有論維度站穩腳跟。
四、結語
綜上所述，牟宗三在經歷了長期的學思歷程後形成的詮釋觀，確實“如現代詮釋學般將理解由方法論的層面移入存有論的層面。”通過援引施萊爾馬赫和伽達默爾各自的“詮釋學循環”，可以幫助我們理解牟宗三在《現象與物自身·序》中提出的兩大理解要義：“依語以明義”和“依義不依語”；另外，依據牟宗三所揭示的“客觀的主體性”，我們又能將他所說的“見”、“感觸”或“生命的相應”確立爲一種判斷理解水平之高低的標準，從而讓“依義不依語”這一詮釋方法的條件——生命提升至“理性之境”——得以落實，並真正彰顯牟宗三詮釋觀的存有論維度。
不過，正如牟宗三一向重視要用理性來調適生命，而不能讓生命放任自流一樣，其詮釋觀在重視生命感觸的同時，對理解之客觀面的強調更給人以深刻的印象，而這又恰恰形成了與其他詮釋學的對比：伽達默爾“詮釋學循環”的結果，或其認爲詮釋的最終目的，表現爲在詮釋者與文本的“對話”中產生新的意義、開拓新的知識，而牟宗三則有着“復見聖人之心”的追求，並提煉出超越具體時空之“客觀問題”乃至普遍真理的存在，這就形成了一種理解的深層約束；施萊爾馬赫詮釋學的存有論維度集中表現在其“心理解釋”上，即“要求解釋者進入一個真正的精神世界——作者的意圖和心境”，根據本文第三節，這種詮釋目標對應的是“主觀的主體性”，可以說是“生命的趨同”而非“生命的相應”了。
因此，在“客觀的主體性”得以成立的前提下，所謂“客觀的瞭解”與“生命的相應”在詮釋觀上構成了一種包含而非並列的關係——前者包含了後者，後者是前者的應有之義：“客觀”不僅是文字、邏輯的客觀性，還需觸及生命之客觀面；生命主體在理解中的意義則需在其客觀性而非主觀性上體現，即通過長期的文本功夫，在“客觀問題”的學思中實現與古聖先賢之“相應”。
來源：《中國哲學史》2024年第1期。本轉載僅供學術交流之用，版權歸原作者所有，若有侵權，敬請聯繫，萬分感謝！
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