李勇：家哲學的邊界——“虛無”的僞問題與“歸家”的僞救贖

現代化所伴隨的工業化、城市化和市場化衝擊了傳統價值所構建的生活秩序，也帶來離婚率上升、原子化家庭、養老問題等，降低了人們對社會的歸屬感。在過去20年中，笑思、張祥龍和孫向晨等學者提出家哲學，以其對抗現代化所帶來的衝擊，試圖解決現代化所伴生的諸多問題，引起了廣泛討論，很多學者（如洪元植、林海順、向世陵、潘小慧、羅安憲、朱剛、黃啓祥、孫再林、程樂鬆、李科林、汪沛、任劍濤、譚安奎、李風華、喻冰、陳建洪、李勇等）參與其中，或贊成或質疑，進一步深化了家哲學。

家哲學涉及家的歷史、文化、經濟、政治和宗教等諸多維度，難以一概而論。學者們聚焦家哲學在不同層面所面對的困難。比如，陳建洪指出，“儒‘家’的當代復興思想基本上從情感、倫理與本體的角度討論‘家’與‘親親’的意義，既突出‘家’對於中國文化中的特殊地位，又強調‘親親’思想的普遍意義”（陳建洪，第127頁），但是這種討論並未“真正觸及社會、經濟、政治、法律和宗教領域的意義。無論婚姻、生育，還是政法和宗教意義，現代之‘家’與古代之‘家’之間都存在着巨大的鴻溝”（同上，第127頁）。他的結論是，作爲新文化運動以來的既成事實，傳統家庭和家庭關係已經崩潰，家哲學需要探討的是家和親親關係如何在社會制度層面“扎住腳跟”。（參見同上，第127頁）譚安奎指出，“在西方政治傳統中，家本來不曾扮演政治或國家的哲學奠基石的角色，也不存在從家到國的自然延伸的邏輯”（譚安奎，第51頁）。同時，“在個體化的背景下，世代相續的政治共同體所需要的本體論基礎，是無法由家哲學來提供的”（同上，第57頁）。任劍濤認爲，中國自近代以來，家庭倫常的社會功能就終止了，而這與中國社會的三大變化（即無家庭理想的流行、對人生幸福的追求，以及個人價值的自覺）有很大關係。（參見任劍濤，第40頁）在任劍濤看來，“家哲學似乎並不是西方哲學古今皆缺的東西”，“家哲學並不足以構成人類建構集羣生活模式的一個支點”，因而，家哲學未必可以填補西方哲學中基於個體建構羣體的缺環。（參見同上，第44頁）

以上挑戰主要聚焦在“家”所具有的社會功能和政治功能。不過，“家”被認爲還有一個重要的倫理功能，就是“家”可以把我們從“虛無”中拯救出來。而這也被認爲是家哲學最重要的一個辯護理由，即通過“歸家”我們不再“虛無”。（參見孫向晨，2024年，第20頁）虛無主義是一個非常重要的哲學問題，而如何迴應虛無主義是一個非常困難的哲學挑戰。本文將以此爲核心展開討論，具體論證如下：在理論的意義上，“歸家”作爲一種理論建構，可以算作一種迴應虛無主義的嘗試。但“歸家”肯定不是迴應虛無主義的唯一嘗試，甚至不能算作比較成功的嘗試。在現實的意義上，虛無主義並不是我們這個時代所面臨的真正問題，而是一個“僞問題”，“歸家”則是面對一些現實問題的“僞救贖”。“歸家”的本質是通過構建一個血親情理的共同體來嘗試解決現代性個體所面臨的功利性的、社會性的、道德性的、政治性的以及宗教性的問題和挑戰。而這種嘗試是虛幻和失敗的，因爲它突破了家哲學的邊界。

一.虛無主義問題

我們每個人在生命的每個階段都可能會有短暫的虛無感，而這種虛無感和虛無主義是兩個不同的問題。虛無感更多是一種短暫的情緒狀態，可能是短短几分鐘、幾小時、幾天或者稍微更長的時間。導致虛無感的原因也是多種多樣的。我們可能因爲無所事事而體驗到虛無感，也可能是在完成某件重要的事情之後產生虛無感，還可能是在終日忙碌的間隙有這種感覺，又或者在屢次失敗之後有這種感覺。我們對虛無感的體驗類似於我們對痛苦的體驗。我們不會因爲偶爾體驗到痛苦就認爲人生的基調是痛苦的。類似地，我們大部分人也不會因爲偶爾的虛無感而認爲人生整體上是虛無的。虛無主義則不同，它認爲人生整體上是虛無的。本文討論的不是短暫的虛無感，而是虛無主義；焦點是家哲學與虛無主義的關係，而不是家哲學與虛無感的關係。

虛無主義通常與生命的意義相關。英文虛無主義一詞“nihilism”來自拉丁文“nihil”。根據瓦茲奎茲(J. Vazquez)的研究，虛無主義在19世紀中期之前並不是特別流行。（參見Vazquez, p.1202）但經過尼采之後，這一思潮在歐洲大陸有了很大影響，在海德格爾和薩特等人的研究中尤其如此。瓦茲奎茲認爲，在尼采那裡，生活的全部，包括科學、哲學、藝術和宗教等試圖解釋生活的觀念系統都是“權力意志”的產物，都是爲了給一個本質上混亂的現實強加上一套形式和結構，進而讓其符合人類的理解，以便能夠被人理智地駕馭。（參見同上, p.1206）在劉森林看來，“上帝之死”和虛無主義對尼采來說，“意味着崇高世界的坍塌、傳統價值體系論證方式的無效，也意味着爲具有各種自然和社會條件限制的人開闢出一個頗大的可能性空間，開始基於一切皆有可能的思想實驗”（劉森林，第1頁）。根據克羅斯比(D.Crosby)的研究，尼采之後，歐洲的虛無主義思潮主要有五種類型。第一種是存在主義的虛無主義，認爲人類的生活是不重要和沒有目的的。但它與存在主義有實質性的區別。存在主義認爲我們可以處理和克服人類生活缺少內在意義這個事實，而虛無主義則單純拒絕人類生活的內在意義。第二種是宇宙論意義上的虛無主義，認爲凡是人類所創造的價值，諸如愛、家庭、自由或者快樂，都是某種虛幻的假象，在整個宇宙中都找不到對應的事實。第三種是道德的虛無主義，認爲不存在客觀的對和錯。第四種是認識論上的虛無主義，認爲知識並不存在，或者人類完全沒有辦法獲得，這也被稱作極端懷疑主義。第五種是政治上的虛無主義，認爲當下所有的社會和政治體制都無助於人類的生活。（參見Crosby, pp.8-36）

當代英美哲學界對虛無主義的研究主要聚焦在超自然主義和自然主義兩種語境中。（參見Audi, p.351）在超自然主義語境中，生命的意義來自或者依賴某種超越的或者永恆的存在，而如果我們發現這個存在不是真實的，那麼生命就是沒有意義的。當然，這種超自然主義的討論，既可以直接涉及某種超越的存在者，也可以只涉及人類的永恆的靈魂。如果人類的靈魂是永恆的，那麼也就賦予了生命某種意義。當然，如果人類沒有這種永恆的靈魂，人的生命的意義可能就被瓦解了。在超自然主義語境中，某種永恆的存在對短暫的個體生命來說是一種寄託和出路。而這種寄託和出路在何種意義上給人以慰藉，取決於我們對生命價值的特定理解。

當然，在超自然主義語境中，超越的存在者不僅與對個體生命意義的討論相關，也與對人類作爲一個整體的意義的討論相關。如果沒有某種超越的存在者，那麼依據自然科學的發現，不僅人類這個物種會滅絕，而且人類所居住的地球和星系也有一定的壽命。在一個沒有超越的存在者的世界中，人類物種的滅絕可能也是對個體生命意義的某種終極的取消。相應地，個體家庭生命的延續或者人類物種的延續，在這種有限的時空中也會有終點。如果人類這個物種、所居住的地球和星系都消亡了，那麼，人的生命的意義又在哪裡呢？人們很容易對此產生質疑。

對於無神論者，人們可能更關心的是自然主義語境中生命的意義問題。在自然主義語境中，人們對生命意義的討論主要聚焦於主觀主義和客觀主義兩種路徑。（參見Hooker, pp.184-200）主觀主義強調，個體慾望的實現，獲取人生更高層次的目標，或者做一個人認爲更重要的事情，這些都是生命意義的體現。其一，個體慾望的實現被主觀主義者視爲人生意義的重要表現。對於一個喜歡美食的人來說，假如他每天研究如何做美食，或者不遠千里去一個城市享受美食，即是對其美食慾望的滿足和實現，而這樣的生活對他個人而言是值得意願的。類似地，我們一生渴望愛和被愛，這也可以被理解成一種慾望。雖然慾望會不斷涌現，但是慾望的滿足，或者追求慾望滿足的過程被理解成是有意義的。其二，獲取人生更高層次的目標或者做一個人認爲更重要的事情，也被主觀主義者看作人生意義的重要表現。更高層次的目標或者更重要的事情既可以被理解成某種慾望，也可以將其視爲理性的選擇。如學者爲了追求學術創新，可能會放棄對家庭情感的過多投入，而這樣的選擇在他們看來雖然並不理想，但仍然是值得的。這種主觀主義路徑，似乎可以迴應虛無主義的挑戰。它在存在主義或者休謨主義那裡也有比較鮮明的體現。

在自然主義語境中，除了主觀主義路徑以外，還有客觀主義路徑。主觀主義強調生命的意義在於個體和主體的生命態度，而客觀主義強調外部世界的某些條件可以賦予人生內在的價值。我們通常認爲的真、善、美就具有客觀價值。（參見Metz, p.22）對這些客觀價值的追求賦予了人生意義，這樣的人生就不是虛無的。比如，我們對數學真理的追求可能會耗盡一個人短暫的一生，但我們可能認爲這樣的人生是有意義的，而不是虛無的。當然，我們大多數哲學學者也認爲，自己夜以繼日地把自己短暫的一生用來思考和研究哲學問題，也是在追求真理。儘管我們的人生可能在物質生活上是貧窮的，但卻是有意義的。學者們聚在一起就生命的意義和虛無爭得面紅耳赤，也是在追求真理，也是有意義的。

對善的追求，也屬於客觀主義路徑。雲南省麗江市華坪縣女子高級中學校長張桂梅，把自己有限的人生奉獻給那些大山中的貧困女學生，鼓勵和支持她們走出大山，考取大學，改變自己的人生。面對這種對善的追求，我們認爲張桂梅的人生是有意義的，而不是虛無的。很多時候，我們認爲那些捨己救人、助人爲樂的平凡人的人生也不是虛無的，原因就在於他們對客觀的善的追求。

對美的追求，也屬於客觀主義路徑。諸多藝術工作者通過創作實踐把文學、音樂、雕塑和繪畫等美展現在人類面前，他們的追求也是有意義的，他們的人生也不是虛無的。

以上從超自然主義和自然主義兩種視角來回應虛無主義的挑戰。當然，本文的討論並非預設了對虛無主義的討論只能從這兩種視角出發。同時，本文也沒有預設這兩種視角覆蓋了對虛無主義討論的所有方面。有人可能主張，尼采、海德格爾、舍勒爲代表的存在主義、現象學等對虛無主義的討論或者回應不能被超自然主義和自然主義視角所覆蓋或者還原。在筆者看來，可能還存在其他的視角來分析虛無主義。但是，從“人”這一主體或者超越於人的主體出發來思考虛無，似乎可以覆蓋對虛無主義討論的大部分概念空間。

筆者的論點是：即使本文沒有對虛無主義作出整全、系統、深入的認識和把握，“歸家”也不是迴應虛無主義最好的嘗試，至少不是對本文所展現的超自然主義和自然主義視角下虛無主義最好的迴應。

二.虛無主義和作爲積極態度的“歸家”

如果以上對虛無主義的討論是合理的，如果我們接受以上對人生意義回答中所作出的超自然主義與自然主義的區分，以及自然主義語境下主觀主義與客觀主義的區分，那麼，在純粹概念的意義上，“歸家”似乎可以視作自然主義語境下一種對虛無主義迴應的嘗試。

如前所述，支持家哲學和反對家哲學的學者很多，而聚焦於虛無主義來討論家哲學的學者並不多。作爲家哲學的代表之一，孫向晨旗幟鮮明地指出，對抗虛無主義是支持家哲學最重要的理由之一。他詳細論述了“歸家”何以拯救“虛無”。在孫向晨看來，不管是在儒家傳統語境下，還是在廣義的中國傳統文化語境下，甚至是在全球語境中， “家”都具備“作爲人類生存的根基性、普遍性、結構性的特點”，“對於人類生存的不可或缺性以及結構的獨特性” 。（參見孫向晨，2024年，第23頁）孫向晨認爲，家哲學有本體論、價值論和生活世界三個層面。在本體論層面，家作爲人類社會的一個基本結構和最小單位，是一個“生存論”意義上的事實。在價值論層面，家作爲一種理想模型，構成了我們現實生活的座標。在生活世界層面，家揭示了“世界的溫暖性面向”。“親親”作爲家之本，以及“生生”、下一代的成長，則可以克服我們對死亡的普遍焦慮，“這是一種基於生命連續性的‘希望哲學’” 。（參見孫向晨，2022年a，第31頁）

從以上論述可以看出，“家”作爲一種普遍的人類生存事實，其價值和意義並不依賴特定的文化傳統。在這種意義上，“歸家”即是在自然主義語境中進行的。當然，對“家”的討論，也可以在一種超自然主義語境中展開，如基督教、猶太教等傳統中的“家”。如果家哲學所關注的“家”是在自然主義語境中展開的，那麼家哲學可以算作一種對生命意義的迴應嗎？它究竟是主觀主義的還是客觀主義的呢？

在自然主義語境中，如果“歸家”是一種主觀主義的對生命意義的回答，那麼對家庭的認同和迴歸更多地與人的慾望、情緒和態度相關。孫向晨等學者強調，家庭是一種本體論的存在，在“生存論”上具有某種先在性。（參見孫向晨，2024年，第30頁）換句話說，我們絕大多數人都是首先在家庭中存在的。那麼，這種先在性可否給予生命意義？

第一，這種先在性並不必然蘊含我們對家庭的積極的慾望、情緒和態度。我們每個人的家庭經歷各不相同。有些人的家庭是幸福的，幼年時的成長經歷是美好的。有些人的家庭是不幸福的，幼年的成長經歷是糟糕的。類似地，人們對婚姻的態度也很不相同。有些人期望組成家庭、生兒育女、百年好合。有些人恐懼婚姻，不願意生育。據國家統計局數據，中國2021年結婚數是764.3萬對，離婚數是283.93萬對；2022年中國人口首次出現負增長85萬。（參見中華人民共和國民政部）因此，在某種意義上，雖然我們絕大多數人確實是在家庭中成長的，但由此並不必然推出，所有人都對婚姻、生育持有積極的態度。

當然，這裡的論證策略並不是說，只要有一個人對婚姻、生育和家庭持消極態度，家哲學所鼓勵的“歸家”就不是普遍的。現代社會與古代社會的一個重要區別是生活選擇的多元化和多樣化。其中，選擇不婚不育是現代社會一個相對常見的現象。如果爲數衆多的人主動作出這樣的選擇，那麼這至少說明這些人可能對其他東西有更積極的人生態度。或者與迴歸家庭相比較，其他選擇給予了他們更積極的人生體驗。

對此，支持家哲學的學者很自然的一個反駁是，從爲數衆多的人不願意迴歸家庭並不能推導出他們不應該回歸家庭，更不能推導出家庭不是人生的意義所在。這明顯是一個自然主義謬誤，或者是從事實推出了應當。

按照生命意義的主觀主義理論，如果一個人對家庭沒有積極的態度，這個人是無法從家庭的投入中獲得生命的意義的。同樣，如果一個人對婚姻沒有積極的態度，這個人也無法從對婚姻的投入中獲得生命的意義。主觀主義的核心是個體對生命意義的對象持有積極的態度。比如，很多研習西方哲學的學者對中國哲學的討論和研究缺乏興趣，因此，他們無法從中國哲學的討論和研究中獲得生命的意義。因爲主觀主義理論在很大程度上是一種關於生命意義和價值的慾望滿足理論，價值被理解成某種慾望滿足的事實。

第二，這裡還有一個非常關鍵的區分，即特定的積極態度的強度是否足以抵禦虛無主義的威脅。我們可能對很多事情都持有積極的態度，但似乎沒有哪一件事情可以強大到抵禦虛無主義。比如，一個人可能對美食、旅遊感興趣，但這種興趣根本無法支撐生命的意義。很多人無法想象自己一輩子都在追求美食和美景中度過。

所以，這裡問題的關鍵不僅僅是我們對家庭是否持有積極的態度，更重要的在於我們是否認爲這種對家庭的積極態度可以抵禦虛無主義。如上所述，雖然我們對很多事情都有積極的態度，但我們並不認爲這些事情可以抵禦虛無主義，或者這些事情是人生的意義所在。有些人喜歡美食，但食用更多美食的人生並不比食用更少美食的人生有更多的意義。同樣，有些人喜歡閱讀哲學書籍，但從事哲學研究並不能幫助他們抵禦虛無主義。

通過以上討論，我們至少可以得出這樣的結論，即如果對家的喜好被理解成一種積極態度的話，那麼從主觀主義視角來看，僅僅作爲一種積極態度，我們無法將“歸家”當作一種普遍的策略來抵禦虛無主義。當然，我們可以使用一個更強的論斷，即對家的喜好不僅僅是一種相對的、因人而異的積極態度，而且是一種普遍的積極態度，就像我們對健康的喜好一樣，沒有人不希望自己擁有一個健康的體魄。家哲學的支持者似乎也傾向於接受或者預設了這個更強的論斷。

這個更強的論斷似乎可以證成“歸家”作爲一種普遍的路徑能夠抵禦虛無主義。但這個論斷仍面臨兩個反駁。其一，如前所述，它面臨一個經驗上的反駁，即並不是所有人都對家持有一種積極態度。那些擁有不好成長經歷的人，不管是出於何種原因，可能更願意一個人生活，更願意養寵物而非組成家庭。當然，還有一些對家持有很高期望的個體，在現實中也很難找到理想的伴侶而組成家庭。那麼對於這些人來說，組成家庭並不是抵禦虛無主義的辦法。如果強行組成家庭，可能會給他們帶來更大的痛苦和虛無。

其二，它還面臨一個概念上的反駁。即使對家的喜好是一種普遍的積極態度，它也必須被認爲是一種最重要的積極態度纔可以抵禦虛無主義。換句話說，這個更強的論斷預設了我們必須都認爲家庭是人生最重要的存在，我們的生命和生活都必須圍繞家庭展開。（參見李勇，2022年，第36—44頁）如果家庭僅僅是積極態度的衆多對象中的一個（就像美食一樣），家庭也無法抵禦虛無主義。我們大多數人完全可以想象，一個沒有美食的生活仍然是有意義的；類似地，一個沒有婚姻和孩子的個人生活也是有意義的。就此而言，我們很難證成家庭對所有人來說都是最重要的積極態度。

這裡需要澄清的是，以上論證都是在證僞一個普遍的命題，即“歸家應該是一種普遍的抵禦虛無主義的辦法”，但它並沒有證僞“歸家對那些對家庭持有積極態度的人來說是一種抵禦虛無主義的辦法”。很明顯，許多人樂於獻身於家庭，只有在家庭生活中才能感受到生命的意義和價值。但是，如果家哲學把這些人對家庭的最強的積極態度強行推廣開來，認爲所有人都對家庭持有最強的積極態度，或者所有人都應該對家庭持有最強的積極態度，這種嘗試無異於要求所有人都對研究哲學持有最強的積極態度，即使研究哲學只是一部分人追求生命意義的方式。

本節的論證主要圍繞“歸家”作爲一種自然主義語境下主觀主義面對虛無的嘗試展開。如果“歸家”不是一種普遍的積極態度，或者不是一種最重要的普遍的積極態度，我們就無法證成“歸家”在普遍意義上具有抵禦虛無主義的價值。那麼，可否將“歸家”理解成一種自然主義語境下客觀主義面對虛無主義的嘗試？

三.虛無主義和作爲追求善的“歸家”

如前所述，對真、善、美的追求，是客觀主義理解生命意義的三種路徑。在這種理解下，“歸家”似乎可以被理解成一種對善的追求。那麼這種對善的追求可以抵禦虛無主義嗎？筆者認爲，在追求善的意義上，“歸家”可以抵禦虛無主義。但對家哲學來說，這種對虛無主義的抵制，與其他對善的追求相比，並沒有任何特別之處。

對善的追求有各種形式。前述張桂梅校長爲大山裡的女孩子們提供免費的教育機會，肯定是一種善行。從日常經驗來看，一切主觀利他的行爲似乎都是對某種善的追求。比如特蕾莎修女的一生，都在救助被社會遺棄的鰥寡孤獨、貧窮和患有疾病的人。

除了主觀利他的行爲以外，我們通常認爲積極履行自己的職責，尤其是從事諸多特殊的職業，也可以被看作某種對善的追求。比如警察、醫生、教師、軍人等工作崗位就需要更多的個人奉獻，而這些個人奉獻也可以理解成一種對善的追求。

構建良好的家庭關係，關愛家庭成員，履行家庭責任，也可以被理解成一種對善的積極追求。在這個意義上，“歸家”不僅僅是尋找某種溫暖的關係，也是關愛、付出和奉獻。家庭不是一個天然的港灣，而是與其他團體類似的共同體。在這個共同體中，有些人需要得到更多的照料，比如老人和兒童；有些人需要付出更多，比如成年人。那些付出更多的人，承擔起了更大的責任，亦即作出了更多的貢獻。

作爲追求善意義上的“歸家”，可以被理解成客觀主義路徑上對生命意義的追求，因而可以抵禦虛無主義。但是，這種追求似乎並不特別優越於其他對善的追求。在傳統社會中，大多數人的一生都是在家庭中度過的，對他們來說，最重要的人就是自己的家人。但在現代社會中，隨着工業化、城市化和職業化的進程，很多人都走出了傳統的家庭，大部分時間是在學校和工作場所中度過的。他們選擇了衆多有意思的職業，認識了不同的人，形成了不同的團體。原本家庭的很多功能逐漸被這些社會性的團體所取代。比如，一個鐘愛自己事業的學者，可以選擇不結婚、不生育，因爲在她看來，人生太短暫，應該致力於追求自己的研究事業。又如，一個成功的創業者，雖然結婚生子，但她會將主要精力用於自己企業的經營。

本節的討論主要圍繞“家”作爲一種自然主義語境下客觀主義面對虛無主義的嘗試。“歸家”在這個意義上可以爲人生提供意義，但“歸家”作爲一種對善的追求，並不必然優越於其他對善的追求。因而，如果將“歸家”理解成一種優越於其他對善的追求，這在經驗和概念上都是無法成立的。如果家哲學倡導所有人在“歸家”這種對善的追求中獲得生命的意義，也就類似於讓所有人通過從事學術研究獲得生命的意義。同時，家哲學這裡還面臨一個挑戰，即類似張桂梅這樣的追求善的選擇，似乎更具有某種道德價值。我們不會也不應該要求張桂梅“歸家”。

四.“虛無”作爲這個時代的僞問題

以上二、三兩節的討論主要呈現了在自然主義語境中“歸家”作爲一種積極的人生態度或者一種對善的追求，可以作爲一種有意義的人生選擇，進而回應虛無主義問題。但這種選擇只是個體性的，不是也不應該是一種普遍的要求。所以，在這個意義上，如果家哲學認爲所有人可以通過“歸家”來抵禦虛無主義，或者讓所有人通過“歸家”來尋找人生的意義，實則把一種個體性的選擇放大爲一種普遍的和規範性的要求。如前所述，這樣做明顯是有問題的。

不過，家哲學不僅僅在一種高度理論化的空間來抽象地迴應虛無主義這一哲學問題，它實際上還承諾了一個更現實的命題，即在這樣一個虛無的時代，“歸家”是迴應“虛無”這一現實問題的最好方式。因此，本文意在分析家哲學的兩個命題。第一個命題：我們應該通過“歸家”來回應虛無主義。第二個命題：在這個虛無的時代，我們更應該通過“歸家”來回應虛無主義。前面兩節已經說明第一個命題突破了家哲學的邊界。接下來本節將說明，爲什麼第二個命題的前提是錯的，即這個時代並非虛無，“虛無”是這個時代的僞問題。

“無家可歸”是一種高度抽象的說法。孫向晨自己也指出，“有人會覺得虛無主義顯得如此遙遠，更嚴重的是現實問題：原子化家庭、丁克家庭、同性伴侶等挑戰傳統的家庭觀念，而離婚率上升、單親家庭、養老問題等等則降低了我們對於家的歸屬感”（孫向晨，2024年，第27頁）。然而，第一，“原子化家庭、丁克家庭、同性伴侶等”並不是所謂的現實問題，而是現代社會人們自主選擇的家庭形式。我們並不能認爲不符合傳統家庭觀念的家庭形式就是有問題的。如果家庭只是作爲一種追求善的形式，它給予生命以意義，能夠抵禦虛無主義，那麼，我們應該鼓勵人們忽略家庭的形式，更加註重陪伴這種實質性的關係。

第二“離婚率上升、單親家庭、養老問題等等”與虛無主義也沒有實質性的關係。離婚率上升、單親家庭都與我們對待婚姻的態度有關。愛情被認爲是現代婚姻的基礎，對於缺乏愛情基礎的婚姻，人們可能會選擇結束。這恰恰是人們主動尋求幸福的一種表現，是積極人生態度的表達。而養老更不是一個關於生命虛無的問題。我們希望老有所養、老有所依，我們希望老年生活有好的醫療保障和較高的生活品質，這些都是積極向善的生活追求的表現。

如果我們跳出這些與家庭相關的具體問題來面對整個時代的話，那麼“虛無”更多的是一種“文青”的呻吟。以全球貧困爲例，根據世界銀行的報告，2018年全球8.6%的人口生活在貧困線以下（每日人均花費1.9美元）。（參見World Bank）即使按照60億人口計算，也有超過5億人食不果腹。那麼，對於這5億人來說，“虛無”就是一個非常“奢侈”的概念，他們的夢想只是有充足的糧食。如果我們把視線轉回到中國，近幾年的人口普查顯示，大約6億人月收入在1000元左右。（參見費太安，第 24頁）以目前城市的住房、醫療和教育的成本來看，很難想象一個可支配月收入在1000元的人在城市中將如何生活。現在在醫院一般的輸液就可能花費上百元。如果這些人患上重病，他們該怎麼辦？即使沒有患上重病，只是一些慢性疾病，他們也很難生活。很難想象與這6億人去談生命的意義、談虛無、談家哲學。

在筆者看來，這個時代的主題還沒有“高級”到“虛無”這樣的程度，這個時代的主題仍然是貧困、健康和發展。我們需要爲世界上20%的人提供充足的糧食、清潔的飲用水、免費的日常藥物。目前，我們人類還受到很多疾病的困擾，以新冠肺炎這種呼吸道傳染病爲例，即使在美國這樣的醫療和科技發達的國家，也有很多人死亡，更不用說現在日趨嚴重的癌症。2022年，中國新發癌症人數400多萬。（參見劉麗瓊等，第3714頁）此外，當下的社會就業狀況也是嚴重的問題，根據最新的統計，目前我們的失業率大約在5% 。（參見陳芳）我們這個社會中的大多數人（除了那些極度富有的人），實際上都在關心自己以及身邊人的健康和工作。

列舉以上數據，並不是說虛無主義不是一個真正的哲學問題，或者不是一個生活中會出現的問題。但是，“虛無”絕對不是我們這個時代的大問題。即使我們這些大學教授，有些甚至是著名大學的教授，已滿足吃飯、住房、醫療等基本需求，“虛無”也不是我們的主要問題。我們更關心自己的健康、家人的健康、子女的學業和就業、學生的學業和就業，等等。我們也關心自己的寫作和思考。我們的家人和朋友也更關心自己的健康和事業。大家似乎都在努力地工作和生活。儘管我們生活中充滿了焦慮，但這種焦慮並不是對虛無的焦慮，而是對諸多現實問題的焦慮。

如前所述，我們需要區分虛無感和虛無主義。我們有時候會有短暫的虛無感，即使是事業有成、家庭幸福的人，有時候也會有虛無感。但認爲這個時代是虛無的時代，並不是在討論我們偶爾具有的虛無感，而是說這個時代是虛無主義盛行的時代，這個時代的人信奉的是虛無主義。

本節的討論並不是否認虛無主義作爲一個哲學問題的理論重要性。但如果我們認爲“歸家”和家哲學在這個時代之所以必要，是因爲這是一個虛無主義的時代，那麼整個“歸家”和家哲學就是一個僞工程，因爲這並不是一個虛無的時代。當然，這個時代確實存在很多問題，那麼“歸家”可以解決這些問題，爲這個時代提供救贖嗎？

五.“歸家”作爲這個時代的僞救贖

如果我們把這個時代的問題進行歸類的話，有些問題是大問題，是全球性的或者全局性的問題。有些問題是小問題，是個人生活的問題。我們先來看有哪些全球性的或者全局性的問題。根據聯合國的報告，目前全球性的或者全局性的問題包括：非洲的貧困和發展、老齡化、艾滋病、兒童和年輕人互聯網安全、氣候變暖、貧困、糧食危機、性別平等、移民、人口增長、難民和清潔飲用水等。（參見United Nations）

很明顯，對於這些大問題，“歸家”基本上是不相關的，或者是無濟於事的。這些問題既是經濟的，也是政治的，甚至是科技的。我們的倫理態度是以某種背景性的方式呈現，但對於實際解決這些問題，更多需要從經濟、政治和科技的角度去努力。如果“歸家”和家哲學被理解成某種倫理態度的話，其在面對這些問題時的作用極其有限。如果一定要爲解決這些大問題提供一些建設性意見的話，可能更需要各個國家共同合作，而不是依賴個別國家自己的努力。同時，高科技的發展和推廣也是關鍵要素之一。比如，新清潔能源技術的推廣對於廣大發展中國家來說，就可以避開高發展、高污染的惡性循環。

當然，這個時代還有很多小問題，很多與個人生活相關的問題。現代社會中的個體面臨衆多功利性的、社會性的、道德性的、政治性的以及宗教性的問題和挑戰，個體需要思考自己的工作和收入。在目前這個高度工業化、城市化的時代，沒有工作和收入意味着被這個社會邊緣化，成爲社會中的隱形人。很難想象在北京、上海、廣州、深圳這些大城市生活，一個人可以沒有工作和收入。所以對於個體來說，工作和收入可能不僅僅是一種功利性的考量。現代社會中的個體也需要思考友情、愛情、婚姻等社會性的相關問題。現代的友情、愛情以及婚姻似乎與個人的職業、收入也有很大關係。雖然社會的流動性不斷加大，但這並沒有改變愛情和婚姻的階層性。相同和相似階層的人更容易結合在一起。同時，現代個體在道德理念、政治觀念和宗教信仰等方面也面臨很多選擇和挑戰。

孫向晨認爲，建立在“親親”基礎上的“歸家”，“這樣一種文化的發展對於現代人將會有着積極的意義，‘歸家’是現代人的共同的命運”（孫向晨，2021年，第47頁）。“歸家”和家哲學的本質可以被理解成通過構建一個血親情理的共同體來解決現代性個體所面臨的諸多問題和挑戰，但這種嘗試註定是失敗的。如上所述，現代社會中的個體所面臨的諸多問題本質上與個體的工作和收入有關，亦即與一個社會的分配正義有關。如果這個社會中的大多數個體都擁有體面的工作和充足的收入，那麼他們就可以過上一種有尊嚴的生活，進而可以很好地面對其他諸多問題。相反，如果這個社會中的大多數個體每天都在操心自己的房租和醫療費等，其尊嚴也就無從談起。在這個意義上，“歸家”無益於解決現代社會個人的諸多問題。

如果我們一定要爲解決這些小問題或者與個人生活相關的問題提供建設性意見的話，那麼在筆者看來，只有從結構性的角度提高低收入者的收入，爲民衆提供高質量與普惠性的醫療服務和社會福利，在教育公平等方面作出更多努力，實現共同富裕，纔可能讓每個人過上有尊嚴的生活。

不過，如果我們把“歸家”僅僅限定爲婚姻、生育等具體的成家行爲，那麼，人們在“歸家”之後是否就一定比“歸家”之前更幸福？家哲學的本質是辯護特定的價值和價值序列，即婚姻和生育的優先性。“就人類要生存下去而言，依然有賴於‘家’的組建。在這個意義上，‘家並不是一個自由選擇的對象，除非人類將自身的泯滅作爲價值選擇目標’。”（孫向晨，2022年b,第51頁）這種優先性並非指人類生存和延續的必要性，而是作爲一種更加幸福的生活方式來讚美。因而這種對婚姻和生育的“家”的崇拜凸顯了某種特定的價值序列。家哲學堅持認爲這種特定的價值序列是真的、客觀的、普遍的和必然的，但這就意味着否定或者消減那些沒有選擇這種價值序列的個體生命的意義。如果一個人沒有接受家哲學的這一價值序列並且現實中過着家庭生活，那麼這個人的生命似乎就不具有道德價值，或者只具有很少的道德價值。這種結論顯然是荒誕的，並不符合我們對現代多元社會的基本理解。

“不結婚、不生育的人的生命沒有道德價值或者只具有很少的道德價值”這個結論的荒誕性在規範性層面和經驗層面都有所體現。在規範性層面，第一，結婚成家生子並不是生命有沒有道德價值的必要條件。如前所述，張桂梅、特蕾莎修女等人的生命的道德價值在於她們對非工具性價值的追求。從後果主義的視角來看，她們的生命的價值可能比普通有家室之人高很多。而這也是她們受到讚美的衆多原因之一。

第二，我們生活中有衆多中立性的善，結婚成家生子只是其中之一。中立性的善是與中立性的惡相對而言的。中立性的善指稱那些可供所有人選擇的善，如學術研究、科學探索和醫學實踐等。中立性的惡是指那些不應該被任何人選擇的惡，如種族主義、性別歧視和以傷害無辜的人爲樂等。中立性的善雖然可供所有人選擇，但並不是所有人都願意選擇。（參見李勇，2018年，第250頁）比如，醫學實踐確實偉大，救死扶傷在任何時代都令人敬仰，但並不是所有人都想成爲醫生。強迫一個不喜歡從醫的人去當醫生是很荒誕的。再如，學術研究確實對人類作出了巨大貢獻。但如果堅持讓一個不喜歡學術研究的學生以學術爲生，即使這個學生再擅長學術，也是不合適的。類似地，並不是所有人都願意追求家庭這種中立性的善，即使家庭是可供所有人選擇的善。強迫一個不渴望婚姻和家庭的人去結婚生子同樣是一件非常荒誕的事情。

“不結婚、不生育的人的生命沒有道德價值或者只具有很少的道德價值”這個結論的荒誕性在經驗層面的表現更爲突出。頂級運動員年輕時代放棄愛情和親情，全身心投入到自己摯愛的運動追求中去。這樣的人生難道不值得我們點贊嗎？同樣，笛卡爾、休謨和康德等哲學家雖然沒有結婚，但這並沒有減損他們人生的價值。

六.家哲學的邊界

以上對家哲學的討論並不是否認家的內在價值以及它在這個時代的特殊意義。在儒家傳統深厚的現代中國，儒家關於家庭、婚姻、生育等核心觀念仍然深深影響着我們的道德觀念和日常行爲。年輕一代觀念的變化，對不婚不育的選擇，加上人口老齡化帶來的衝擊，人口出生率的下降，已經讓整個社會陷入極大的憂慮之中。以養老問題爲例，大量獨居的老年人如何有尊嚴地度過晚年是一個非常現實的問題。而儒家傳統所要求的子女贍養和親養，也可能導致大量老年人不願意選擇機構養老。

很多中國哲學領域的學者認爲，我們應該從中國傳統思想尤其是儒家思想中挖掘資源來應對這種現實的和觀念的衝擊。這種應對必然要求對傳統儒家思想進行創造性轉化和創新性發展，因爲傳統思想所處的歷史情境已經發生了變化，現代化正面臨新的歷史場景。那麼，這種思想該如何轉化，這種思想的轉化是否可以應對現代化的衝擊，這些問題都具有很強的理論和現實意義。

在這種背景下，家哲學似乎有兩個邊界。第一，家哲學不應該把家的作用泛化，認爲結婚成家生子是解決時代大問題和個人生活小問題的最佳解決方案。如前所述，這個時代並不是虛無主義的時代。即使面對虛無主義這樣的問題，家哲學也不是最好的解決方案。結婚生子確實可以幫助很多人找到生命的意義，但它並不能幫助所有人找到生命的意義。家哲學的邊界就在於意識到家的侷限，意識到結婚生子不應該作爲一種“處方藥”開給所有人。

第二,家哲學應意識到家庭中目前存在的哪些問題可以在家庭中解決，哪些問題在家庭中無法解決。以養老爲例。這一問題目前就不是家庭內可以解決的。對於那些只有獨生子女的家庭，人到中年，要求親養年邁的父母，甚至是雙方的父母，實際上已超出了個人能夠承受的範圍。這時就需要家庭外部的力量，尤其是社會和國家的力量加入，一起來解決這個問題。再比如，離婚率升高、單親家庭、家庭暴力等問題，也不是家庭內部可以解決的。總之，家哲學所謂的“歸家”並非解決一切問題的良方，家庭中的問題也不一定可以通過家庭得到解決。

結 語

根據“歸家”和家哲學的論述，建立在“個體—主體”基礎之上的現代性世界，面臨虛無主義的情景，只有通過“歸家”，感受“親親”，延續“生生”，我們才能迴歸一個溫暖的世界。然而，所謂的現代性世界所面臨的虛無主義情景是一個僞問題，所謂的“親親” “生生”和“歸家”也不是解決任何現代性世界所面臨的問題的合理辦法。“歸家”的本質是通過構建一個血親情理的共同體來解決現代性個體所面臨的功利性的、社會性的、道德性的、政治性的以及宗教性的問題和挑戰。用通俗的話說，“生個孩子，啥問題都解決了”。

來源：《哲學動態》2024年第6期。本轉載僅供學術交流之用，版權歸原作者所有，若有侵權，敬請聯繫，萬分感謝！

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